Repères
L'Homme face aux séismes 
La discordance des ordres

Ce sont chaque fois les mêmes images de désolation qui s’étalent sur nos écrans de télévision : secouristes affairés, survivants éplorés, immeubles effondrés, communications coupées, routes lézardées. Puis vient l’évocation des risques de « répliques », l’envoi d’une « équipe française », les « miraculés » arrachés aux gravats, etc. Au-delà des stéréotypes de la dramaturgie médiatique, qui auront tôt fait de fondre sur d’autres malheurs, il reste à tenter de penser l’événement.
Si indispensable que soit pour cela la description scientifique des mécanismes tectoniques, celle-ci apparaît bien insuffisante dès lors que la dimension humaine est engagée. Or, tel est bien le cas dans le séisme, et de façon immensément douloureuse. Ainsi se trouve à nouveau posée la problématique classique du rapport de l’homme à la nature, portée à son état maximal d’acuité par la forme catastrophique de ce rapport.
La responsabilité de la Providence
La question, on le sait, a déjà été largement débattue au XVIIIe siècle, après le désastre de Lisbonne, en des termes qui restent, moyennant certains ajustements, d’une étonnante actualité 1. Certes, la pensée s’est profondément laïcisée au cours des deux cent cinquante années qui se sont écoulées depuis ce drame, et le problème de la responsabilité de la Providence dans la survenue d’un séisme est aujourd’hui devenu moins central, pour ne pas dire marginal.
Pour autant, les positions respectives de Leibniz, Voltaire et Rousseau quant à la question du mal constituent encore aujourd’hui les termes principaux de la problématique 2. Il nous est évidemment impossible d’en rendre compte ici. Rappelons simplement que si, pour le premier, le monde est « le meilleur des mondes possibles » car il représente le point d’équilibre entre le maximum d’ordre et le maximum de diversité, cette position est récusée par le deuxième, qui croit y déceler un optimisme béat pourtant insoutenable face au spectacle d’une souffrance humaine que rien ne saurait venir justifier, tandis que le troisième insiste sur le rôle des comportements humains jusque dans les catastrophes apparemment « naturelles ».

Du désordre dans la nature
Les effets dévastateurs d’un séisme sur les infrastructures, voire sur les paysages, laissent toujours une si forte impression de désordre matériel et de souffrance humaine que nous finissons, dans un effet de contagion intellectuelle, par penser qu’une rupture est intervenue jusque dans l’ordre naturel lui-même.
Imprégnés que nous sommes encore par les représentations cosmologiques grecques, nous postulons implicitement que les mécanismes naturels se caractérisent par leur admirable constance et leur parfaite régularité. Dès lors, l’événement catastrophique à l’échelle humaine apparaît littéralement « a-normal » à l’échelle naturelle.
Ce sentiment est renforcé par le fait que cette fois, c’est notre refuge ultime face à bien d’autres périls, maritimes ou aériens, par exemple, à savoir la « terre ferme », qui se dérobe sous nos pieds.
Il y aurait donc, au moins ponctuellement et pour notre malheur, du désordre dans la nature. Mais qu’en est-il exactement ?

Catégories d’ordre et de désordres : deux ordres contraires
Il apparaît nécessaire, pour traiter ce problème, de s’arrêter quelques instants sur les catégories d’ordre et de désordre. Dans un texte bien connu 3, Bergson en propose une analyse qui, si nous ne reprenons pas nécessairement à notre compte toutes les conclusions métaphysiques qu’il en tire, peut nous être d’une aide précieuse.
Il y montre en effet que l’idée de désordre, « entendu au sens d’une absence d’ordre », est issue de la vie courante et de ses exigences pratiques, mais qu’elle ne comporte aucun contenu effectif : elle ne traduit rien d’autre que la déception d’un esprit qui cherchait autre chose que ce qu’il a trouvé. Il n’y a donc pas de désordre en soi et absolu, mais bien deux ordres contraires dont chacun nous apparaît comme le désordre de l’autre.
Bergson écrit : « D’une manière générale, la réalité est ordonnée dans l’exacte mesure où elle satisfait notre pensée. » Pour spécifier davantage ces deux ordres contraires, l’auteur distingue un ordre conscient et un ordre automatique : « Quand j’entre dans une chambre et que je la juge “ en désordre ”, qu’est-ce que j’entends par là ? La position de chaque objet s’explique par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans cette chambre […] : l’ordre, au second sens du mot, est parfait. Mais c’est l’ordre du premier genre que j’attends, l’ordre que met consciemment dans sa vie une personne rangée, l’ordre voulu enfin et non pas l’automatique. J’appelle alors désordre l’absence de cet ordre ».
Contrairement à Bergson, nous assimilerons ici l’ordre conscient à l’ordre humain – même si la réciproque n’est pas vraie – et l’ordre automatique à l’ordre naturel.

Catastrophe : une discontinuité dans la continuité
Comment dès lors mettre en œuvre ces catégories ainsi spécifiées dans notre réflexion sur les séismes ?
Observons d’abord, comme Rousseau le remarquait déjà à propos de Lisbonne, qu’un séisme, quelles que soient sa magnitude et ses conséquences pour l’homme, n’est rien d’autre que la traduction de l’ordre naturel : pas plus que la chute d’un astéroïde ou l’éclosion d’une fleur il ne viole les lois de la nature. Seul l’ordre humain s’en trouve affecté, si tant est qu’il y ait présence humaine.
Le sentiment que la nature elle-même s’en trouve désordonnée procède de ce que nous attendons d’elle qu’elle soit conforme à un certain ordre – le nôtre – qui la rendrait « habitable » pour nous.
Tout l’ordre humain – « l’aménagement du territoire » – est construit sur le postulat que le sol se comportera comme le support efficace et passif que nous attendons qu’il soit. La violence psychologique du choc sera inversement proportionnelle à notre capacité à intégrer cet apparent désordre naturel que constitue le séisme dans la représentation que nous avons de notre rapport à la nature.
À l’une des extrémités de cette chaîne, on trouve par exemple le Japon et sa « culture du séisme », à l’autre par exemple la Thaïlande, « paradis » pour touristes occidentaux – et à ce titre sommée d’offrir une « habitabilité » maximale –, soudain transformé en « enfer » par le tsunami de décembre 2004.
La distorsion entre l’ordre automatique de la nature et l’ordre plus ou moins conscient de l’humain apparaît d’autant plus brutale que l’événement semble soudain et isolé.
Or, les spécialistes savent bien que l’activité sismique est omniprésente, dans le temps comme dans l’espace. La discordance est donc aussi celle des temps : elle s’installe entre la temporalité longue de l’accumulation des forces tectoniques, imperceptible à échelle humaine, et la temporalité fulgurante de leur libération, dramatiquement perceptible dans l’ordre humain lorsque ces forces étaient suffisamment importantes pour venir le perturber.
Si une catastrophe se définit comme « une discontinuité dans la continuité », un séisme en est une dans la mesure où la continuité de l’ordre humain se trouve brisée par la continuité de l’ordre naturel. Et puisque l’on mesure les catastrophes, tenons pour assuré que les échelles de Richter et de MSK (ou auparavant Mercalli) ne constituent pas deux instruments de mesure simplement différents : elles engagent chacune un rapport spécifique au monde. Elles renvoient chacune à un ordre radicalement distinct, l’ordre tectonique des profondeurs pour l’une, l’ordre humain de la surface pour l’autre.

« Tout est bien » ?
Pour autant, l’affirmation d’un ordre imperturbable de la nature doit-elle nous conduire, avec Leibniz, ou Pope, à nous écrier que « tout est bien » ? Assurément non.
Tout est certes régulier dans l’ordre de la nature, mais cela n’atténue en rien le scandale de l’existence du mal, c’est-à-dire en l’occurrence des souffrances humaines engendrées par les séismes.
La douleur d’un Voltaire face à « ces ruines affreuses/ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses/Sous ces marbres rompus, ces membres dispersés » est celle d’un cœur qui renonce aux « consolations de la philosophie », que les explications scientifiques contemporaines ne pourraient davantage apaiser, et qui doit aussi être la nôtre.
Mais pour autant, en confondant le déterminisme des lois de la nature avec le fatalisme, en nous figeant dans la compassion et le sentiment de l’absurde, Voltaire nous condamne à l’impuissance 4.
« Sans quitter votre sujet de Lisbonne, convenez, par exemple, que la nature n’avait point rassemblé là vingt mille maisons de six à sept étages […] », lui répond Rousseau, plaçant ainsi la responsabilité humaine au centre de sa réflexion sur la catastrophe.
Il ne s’agit pas de transformer les victimes en coupables, mais de réfléchir, à l’échelle de l’ordre humain – le seul sur lequel nous ayons réellement prise – aux moyens à mettre en œuvre afin d’atténuer autant que possible les effets désastreux de cette discordance des ordres que constitue un séisme. Si ces moyens existent, la volonté politique fait souvent défaut, spécialement lorsque les populations menacées sont pauvres.
Laurent Van Elslande,
professeur de philosophie.
Pour en savoir plus
Voltaire : Poème sur le Désastre de Lisbonne ou examen de cet axiome « Tout est bien ».
Disponible en ligne sur Gallica classique :
http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Gallica&O=NUMM-89898


1  Voir par exemple Dupuy, Jean-Pierre. Petite métaphysique des tsunamis, Seuil, 2005, dont on peut ne pas partager les analyses, mais qui rend bien compte de cette actualité.
2  Leibniz, Gottfried Wilhelm von. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal. Flammarion, Gf 209, 1999. Voltaire (François-Marie Arouet). Poème sur le Désastre de Lisbonne ou examen de cet axiome « Tout est bien » dans l’édition de Candide, Flammarion, GF 811, 1994. Rousseau (Jean-Jacques). Lettre à Monsieur de Voltaire, 18 août 1756 dans Correspondance complète, édition critique établie et annotée par Ralph Alexander Leigh. Université d’Oxford : Voltaire Foundation, 1998.
3  Bergson, Henri. L’évolution créatrice ( p. 221-237). Paris : PUF, 2003.
4  Philonenko, Alexis. Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur (p.285). Paris : Éditions de la Librairie philosophique J.Vrin, 2002.